на главную
Главная » Наука » Религии мира. Опыт запредельного.

Хлеб жизни и вино экстаза (Деметpа и Дионис)

Вернемся в дохристианскую эпоху и, покинув Сирию и Фригию, отправимся в Элладу, где в середине I тыс. до н. э. процветали Элевсинские мистерии Деметры и Коры-Персефоны, а также различные мистерии дионисийского цикла. Обычно представление об античной религии формируется на основе мифологических сюжетов Гомера и Гесиода, а также эллинистических писателей и поэтов — Каллимаха, Аполлодора, Павсания, Феокрита и др., для которых миф уже в значительной степени скорее факт литературы, риторики и искусства, а не религии. Поэтому, как правило, игнорируется роль шаманистических корней многих образов античной религии и мифологии. Мы, конечно, отнюдь не считаем себя компетентными судить о месте и роли шаманистических представлений и форм практики в становлении древнегреческой религии, что является задачей исследователя-эллиниста. Здесь мы позволим себе, опираясь на работу М. Элиаде*, указать на наличие шаманистического элемента в античной религии и предположить, что без его учета любое описание древнегреческой религии и любой ее анализ будут неполными и фрагментарными.


* Eliade M. Shamanism. P. 387-394.

К элементам шаманизма в античной религии можно отнести и экстаз вакханалий, и идею энтузиазма как одержимости божеством, и связанную с ней практику оракулов и некромантов, а также концепцию Гадеса как подземного мира мертвых. Однако эти моменты являются универсальными, присутствующими в большинстве архаических и древних культур, а потому не специфически античными. Кроме того, вакхический экстаз структурно серьезно отличается от шаманского и приближается к экстатизму рассматривавшихся выше ближневосточных культов. Вслед за Элиаде отметим также, что подлинно шаманистические элементы просматриваются в религиозной практике, связанной с культом не Диониса, а Аполлона. Это подтверждается и далеким северным, гиперборейским происхождением культа Аполлона. Интересна легенда о полете Аполлона на стреле, выпущенной из его собственного лука: в скифской религии стрела — символ "волшебного полета", важного элемента шаманского камлания. Шаманистическим по своему характеру является и тесно связанный с Аполлоном образ Аристея Проконнезийского (сын Аполлона и нимфы Кирены, а по существу -древнее божество, почитание которого было вытеснено культом Аполлона). Он впадал в экстатическое состояние, а Аполлон "ухватывал" его душу. Аристей мог появляться одновременно в разных удаленных друг от друга местах и сопровождал Аполлона в виде ворона, что вполне соответствует превращениям шаманистического типа.

Гермотим из Клазомены мог на многие годы покидать собственное тело, принося из своих длительных духовных странствий мантическое знание и способность предвидеть будущее. Наконец, враги сожгли бесчувственное тело Гермотима, и его душа более не вернулась (см. "Естественную историю" Плиния, VII 174).

Эпименид Критский долгое время спал в пещере Зевса на горе Ида (как помнит читатель, Ида — гора в Малой Азии, тесно связанная с культом Кибелы, а если учесть, что само имя Кибелы означает "пещера", что имеет вполне определенный ктеистический смысл, то этот образ покажется вдвойне интересным в контексте перинатальной тематики мифов о Кибеле и Аттисе). Из этой пещеры он вышел знатоком "энтузиастической мудрости", то есть психотехнической практики. Затем он много странствовал, неся с собой науку врачевания, предсказывал будущее как "экстатический мудрец", открывал скрытый смысл прошлых событий и как катарсический жрец заклинал демонические злодеяния, вызванные дурными поступками прошлого. Во всех этих способностях и деяниях Эпименид выступает персонажем шаманистического типа.

У северных народов греческого культурного круга (фракийцы, геты) также просматриваются элементы шаманистической религиозности. Страбон рассказывает о гетских капнобатах, служителях, входивших в экстатическое состояние. Слово "капнобат" может, согласно Элиаде, быть интерпретировано как "ходящие в воскурении", что, вполне вероятно, намекает на употребление ими наркотических курений для вхождения в экстатическое состояние, как то имело место и у фракийцев, и у скифов. Капнобатами были, видимо, гетские танцоры и колдуны, входившие в транс указанным выше способом.

Но особенно интересен для нас миф об Орфее, являющийся своего рода квинтэссенцией шаманистического элемента в древнегреческой религии. Самый важный шаманистический момент здесь, конечно, его спуск в Гадес с целью возвращения души его жены Эвридики, вполне вписывающийся в практику шамана. По крайней мере, один вариант мифа об Орфее не упоминает о его неудаче в конце этого деяния. Но Орфей имеет и другие черты великого шамана: он наделен даром врачевания, любит музыку и чарует ею зверей, владеет волшебством и обладает даром предсказаний. Даже его функции культурного героя находятся в полной гармонии с шаманским предназначением. Разве шаманизм не рассматривает первого шамана как посланника верховного божества, имевшего своей целью избавление людей от бед и их "окультуривание"? И еще одна деталь мифа об Орфее отчетливо шаманистическая. После того как за пренебрежение культом Диониса он подвергается растерзанию менадами, обуянными экстазом вакханками, его голова плывет на остров Лесбос, распевая песни (видимо, сакрального характера). Впоследствии ее еще долго, сообщает миф, использовали для прорицаний. Любопытно, что и сейчас черепа умерших юкагирских шаманов используются для предсказаний.

Что касается позднего мистического орфизма, то он почти лишен шаманистических элементов, если не считать золотых табличек орфико-пифагорейского происхождения, обнаруженных в некоторых захоронениях. Эти таблички являются своего рода Книгой Мертвых, поскольку нанесенные на них тексты содержат описание правильного пути в потусторонний мир. Чтение этих текстов у смертного одра, по существу, заменяет шамана-психопомпа. Аналогичные тексты были хорошо известны древним египтянам и тибетцам. Попутно отметим, что функции психопомпа в эллинской религии принадлежали Гермесу, крылышки на сандалиях которого связаны с символизмом птицы-души и идеей возрождения-апофеоза.

В связи с греческой темой нисхождения в царство мертвых следует упомянуть не только Орфея и Одиссея, но и Эра Памфилянина, сына Армения, о сне которого повествует Платон в своем "Государстве". "Убитый" в бою, Эр на двенадцатый день оживает и рассказывает о виденном им в загробном мире. В этом рассказе достаточно отчетливо высказывается идея метапсихоза, переселения душ. Сколь бы ни был сон Эра философичным, его каталептическое состояние вполне аналогично шаманскому, во время которого шаман и совершает свои "волшебные путешествия" и "полеты". Эр, в частности, созерцает ось мира ("веретено необходимости") и судьбы людей, обусловленные звездными влияниями. Сколь бы ни отличалась философская символика видения Эра от шаманских видений, сама идея о том, что только психотехнический (экстатический) опыт дает человеку целостное знание о мире и о себе самом, остается неизменной. И это еще раз свидетельствует о первичности религиозного опыта как стержня, сущностного ядра любой религии.

Прежде чем мы обратимся к мистериям, следует сказать несколько слов о мифах, выражающих суть мистериального ритуала и мистериальных культов Диониса, Деметры и Персефоны.

Дионис — божество не эллинского, а восточного, лигийско-фригийского происхождения, пришедшее в Грецию через Фракию. Малоазийское происхождение указывает на возможную генетическую связь культа Диониса с культом Аттиса. Хотя имя Диониса встречается в критских текстах линейного письма "В" уже в XIV в. до н. э., в Греции Дионис утверждается только в VIII — VII вв. до н. э., а в гомеровских текстах упоминается только один раз. Культ Диониса оказался в резком противостоянии с культом Аполлона, о чем свидетельствует и упоминавшийся выше миф об Орфее, растерзанном вакханками, служительницами Вакха-Диониса. Оппозиция "дионисийское — аполлоническое" благодаря философии Ф. Ницше дожила до наших дней и сыграла важную роль в европейской культуре XIX — XX вв. Тем не менее в самой Греции период острого конфликта дионисийского — аполлонического сменился их синтезом, что подтверждает одна из версий орфического мифа: Дионис наказывает менад за их расправу над Орфеем. Образ Диониса в середине I тыс. до н. э. интегрируется не только в Элевсинские мистерии богини Деметры, где его в ипостаси Иакха обозначает символ обновления, срезанный колос, демонстрируемый мистами в конце священнодействия, но и в ритуалы Дельфийского святилища, центра культа Аполлона.

Мифологический цикл Диониса весьма сложен хотя бы потому, что последний выступает в мифах под разными именами; точнее, античная религия признавала несколько ипостасей или несколько теофаний, богоявлений, Диониса. В некоторых из них он выступает как существо чисто божественное, иногда даже с зооморфными чертами (быкоголовый Дионис-Загрей), в других — как человек или, точнее, богочеловек, явившийся на землю благодаря рождению от смертной женщины (Семелы). С образом Диониса-Загрея связана и ипостась Диониса-Иакха, сына-супруга Деметры (иногда Персефоны), одного из ведущих персонажей Элевсинских мистерий.

Теперь очень кратко изложим некоторые основные сюжеты мифологии Диониса с учетом их роли в мистериальных ритуалах Древней Греции.

Дионис-Загрей (Зверолов) родился от кровосмесительной связи Зевса со своей дочерью Персефоной, в свою очередь рожденной от инцеста; в этом варианте мифа Зевс превратился в крылатого змея и тайно вполз в пещеру, где находилась Персефона, и сочетался с ней. В результате у Коры (другое имя Персефоны) родилось рогатое или быкоголовое дитя, Дионис-Загрей.

Вообще, для дионисийского мистериального цикла мифов чрезвычайно характерен инцестуальный мотив, названный Мережковским "лестницей кровосмешений": сочетание Зевса с матерью Деметрой, потом его же — с дочерью Персефоной, потом — Загрея с Персефоной, в результате чего рождаются Иакх-Дионис и Кора-Персефона и, наконец, наиболее тайное — Иакха с Корой, имя плода которого составляет мистериальную тайну. Этот мотив объясняется так же, как и в случае с Аттисом: отрицание процесса рождения, остановка вечно вращающегося колеса Иксиона, колеса рождений-смертей-рождений. Поскольку рождение и смерть в перинатальном переживании БПМ III образуют тождество, мотив кровосмешения как поворота вспять процесса рождения оказывается тесно связанным с сущностью Дионисова культа как культа преодоления смерти через воскресение растерзанного бога.

Зевс, увидев сына, сразу же чрезвычайно полюбил его, дал ему свое оружие, свои атрибуты громовержца и посадил его справа от себя на престоле: "Зевс царит над всеми, а Вакх царит и над Зевсом" (орфический стих в передаче неоплатоника Прокла). А знаменитый римский критик христианства Цельс увидел в этом рогатом дитяте Загрее апокалиптического Агнца, но обратил все в шутку и издевку над христианами.

Супруга Зевса ревнивая Гера задумала погубить младенца, и когда Зевс однажды отлучился с Олимпа, она подговорила Титанов напасть на Загрея и растерзать младенца.

Титаны, чтоб не испугать божественного младенца своими черными хтоническими лицами, натирают их мелом и лезут на Олимп. Загрей играет разными игрушками, берет в руки зеркало и смотрится в него. Зачарованный своим отражением, он теряет бдительность, и Титаны хватают его. Загрей превращается в бабочку, змею, птицу, коня, волну, льва, мошку, звезду, тучу, гору, былинку и ускользает от Титанов, которые безуспешно ловят его. Но вот цикл превращений закончен, и Загрей снова становится рогатым младенцем. Титаны хватают бога, терзают, разрубают его, пьют его кровь, жарят, варят и пожирают его плоть, за исключением сердца. Это еще трепещущее сердце отнимает у Титанов Афина и отдает его Зевсу. Зевс испепеляет Титанов молнией, и из их праха появляются люди, сочетающие в себе два начала — благое дионисийское (поскольку Титаны "причастились" плоти бога) и злое титаническое. Сердце же Загрея Деметра облекла новой плотью Вакха-человека.

По другой версии мифа, сами Титаны передали растерзанное сердце Загрея Аполлону для воскрешения (вот он, синтез!), и тот до дня его восстания из мертвых положил тело Загрея в гробе-ковчеге у Дельфийского треножника.

По третьей версии, сердце Загрея Зевс проглотил или же истолок его и, смешав с амброзией, напоил этим напитком Семелу, "земную Деметру", от которой после ее соития с Зевсом и родился Дионис-человек.

По Геродоту, Дионис-богочеловек родился от Семелы в 1544 г. до н. э. Диодор полагал, опираясь на теорию Евгемера (считавшего, что боги — это обожествленные герои), что было три Диониса, обожествленных после смерти. Согласно мифу, Семела, фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, будучи возлюбленной Зевса, пожелала однажды увидеть его во всей его божественной славе. Она, однако, не выдержала светозарного сияния Зевса и была испепелена им. Зевс взял младенца, которого Семела имела во чреве, и зашил его в свое бедро (вспомним бедро Адониса, заменяющее, как мы показали, пах, генитальную сферу; по всей видимости, бедро Зевса — знак божественной андрогинности, указание на женское лоно в мужской природе бога), где и выносил младенца до положенного срока. Рискуя быть обвиненными в буквальном истолковании мифа, предположим здесь тем не менее еще один перинатальный симптом: воспоминание об опыте "плохой матки", то есть о перерыве в нормальном протекании беременности (например, из-за инфекции), болезненно переживаемом плодом.

Позднее Дионис проходит по всей земле во главе войска вакханок. Их оружие — тирсы (вакхические жезлы), увитые плющом и притупленные на концах сосновыми шишками. Дионис всюду устанавливает мир и прекращает войны. До этого Дионис страдал от безумия, вселенного в него Герой. От этого безумия он был исцелен только во Фригии Великой Матерью Кибелой-Реей, которая и приобщила его к своим оргиастическим мистериям (еще одно интересное подтверждение связи культов Аттиса и Диониса; с другой стороны, из данного сообщения можно сделать вывод об отражении в мифе осознания древними психотерапевтической функции мистерий). Далее, по сообщению Аполлодора (III 5), Дионис через Фракию отправляется в Индию, откуда он возвращается в Грецию, в Фивы. На острове Наксос Дионис встретил покинутую Тесеем Ариадну, отвез ее на остров Лемнос и там вступил с ней в брак.

Всюду, где ступала нога Диониса, он утверждал свой культ, обучал людей виноградарству и виноделию. Отсюда и один из эпитетов Диониса — Лиэй-Освободитель: благодаря вакхическому опьянению человек освобождается от мирских забот, спасается от бремени обыденности и рутины повседневного существования*.


* Мифы народов мира. Т. 1. С. 380 — 381; см. также: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 142 — 182.

После нашего по необходимости фрагментарного пересказа мифов дионисийского цикла перейдем к рассмотрению мистерий и ритуалов этого бога.

Прежде всего отметим, что в своих различных явлениях (не только как Загрея, но, по некоторым версиям, и как богочеловека) он подвергается растерзанию и затем воскресает — то есть Дионис оказывается таким же умирающим и воскресающим богом, как Таммуз, Аттис, Адонис и Осирис. Особенностью ритуалов в честь Диониса являются оргиастические празднества, так называемые вакханалии.

Одна из мистерий в честь Диониса совершалась в Дельфах. Раз в три года в ноябре (месяц, отнюдь не подходящий для культа плодородия, каковым культ Диониса является лишь частично, в своем, если так можно выразиться, эзотерическом аспекте) пять святых и чистых дельфийских жрецов, как о том повествует Плутарх, отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога: соединяли его разрозненные члены, видимо вылепленные из воска или выточенные из дерева, а вакханки-фиады колыбельной песней "будили спящего". В это время тысячи вакханок со всей Греции исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога. Интересен один момент этого священнодействия, имеющий отчетливо перинатальный смысл: воскресение Диониса прямо отождествляется с его рождением, и в то время, когда жрецы соединяют части тела растерзанного бога, вакханки поют колыбельную песню богу новорожденному. Кроме того, гроб Диониса в Дельфах выступает как omphalos, "пуп земли" и центр мироздания.

Ранней весной (февраль — март) Дионисийские мистерии (антестерии) совершались в Афинах. В этот день верховная жрица Афин — "царица" (басилина) и четырнадцать младших жриц — "стариц" (герэр) входили в святая святых храма, где в четырнадцати корзинах хранилось четырнадцать (по одному в каждой) членов растерзанного бога (интересно, что в египетском мифе также говорится о раздроблении тела Осириса на четырнадцать частей). Жрицы ставили себе на голову корзины с частями тела растерзанного Диониса и, подходя к четырнадцати жертвенникам, повторяли вслед за жрецом-иерокериксом (священноглашатаем) слова молитвословия. Каждая жрица доставала из корзинки несомую ею часть тела бога, умащала ее благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Потом все части тела Диониса отдавали верховной жрице, которая соединяла их воедино. Это еще "бездыханное" тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и "воскрешала" убиенного бога, который после "воскресения" являл себя на торжественном шествии, направлявшемся в Буколион, "стойло жертвенного быка", где "царица" проводила с воскресшим Дионисом ночь, чтобы зачать от него в мистическом соитии.

Если ритуалы смерти-воскресения Диониса (по крайней мере, антестерии) совершались относительно спокойно, то другие дионисийские празднества, напротив, имели чрезвычайно бурный, оргиастический и кровавый характер. Все они предполагали наличие "энтузиазма" (то есть обуянности, одержимости богом), сравниваемого древними авторами (например, Элианом) с ранящим жалом овода. Как правило (хотя и не всегда), в этих буйных оргиях участвовали преимущественно женщины, менады или вакханки. Подобные ритуалы отправляли во всем эллинском мире — от северных лесов горной Фракии, где культ Диониса всегда был популярен, до южноиталийской Великой Греции.

Женщины устремлялись на эту оргию-радение внезапно, как будто услышав далекий зов невидимого Возлюбленного, некоего Девьего бога, подобного персонажу загадочной пьесы Велимира Хлебникова. "Нам сказали, что ты не бог, а мы не верим, а мы не верим", — восклицают менады Девьего бога. "На гору, на гору! Эван-эвоэ, эван-эвоэ", — в экстазе и беспамятстве восклицают девы Диониса. В этих лесах и горах, на лоне дикой природы в экстатических безумных плясках им "является" их бог-освободитель.

Античные авторы, описывавшие "радения" вакханок (Еврипид, Нонн), сообщают, что менады бегали повсюду с развевающимися по ветру волосами, и белая пена стекала с их губ на желто-шафранные хитоны. Иные исторгали пронзительные звуки из флейт, били в бубны, распевали песни под дикие мелодии, звали своего бога:


Каков бы ни был образ твой, явись —
Явись огненнооким львом,
Стоглавым змеем или горным туром, —
О бог, о зверь, о тайна тайн, — явись!

(Еврипид. "Вакханки". Пер. Д. С. Мережковского)

И они видят как бы призрак бога, который то является им (эпифания), то исчезает (афанизмия).

Одно из имен Диониса — "человекотерзатель". С ним связана сумеречная и даже ужасная сторона дионисийского экстаза.

Для понимания ее имеет смысл рассказать еще один миф. Когда Дионис после своих скитаний возвращается в родные беотийские Фивы, царь Пентей не узнает странника, отвергает вакхические таинства и велит схватить бога и заточить его в дворцовую темницу. Но цепи спадают с Диониса, дворец сгорает дотла. Дионис насылает на Пентея безумие и внушает ему желание подсмотреть за тайнами вакханок фиад. Царя наряжают в женскую вакхическую одежду, и он прячется в ветвях сосны. Дионис же натравливает на него вакханок как на дикого зверя, и мать Пентея, царица Агава, приняв сына за горного льва, убивает его, терзает, отрубает его голову и втыкает на тирс, с которым пляшет и поет экстатические гимны. Только в городе, придя в себя, она понимает, что сделала. Так исступление, по слову Еврипида, кончается надгробным рыданием. И историй о растерзании вакханками животных, в основном быков, достаточно много в античных источниках. Это кровавый экстаз, экстаз растерзаний и опьянений убийством.

Интересно, что в Коринфе поклонялись двум изображениям Диониса, выточенным из дерева той сосны, под которой, согласно мифу, был растерзан,Пентей. Видимо, коринфяне считали Пентея (Скорбного) одной из ипостасей самого Диониса. В такой интерпретации миф повествует о растерзании богом самого себя и о страданиях бога, терзаемого самим собой.

Мы не будем подробно интерпретировать ни этот миф, ни исступление вакхического экстаза, поскольку вся интерпретирующая гипотеза уже была подробно изложена нами выше, в связи с мистериями Аттиса и Адониса. Нетрудно увидеть здесь все тот же "вулканический" экстаз, который С. Гроф не случайно называет и дионисийским, ибо именно вакхический экстаз является наиболее ярким и классическим образцом этого типа переживаний. О том, что он базируется на синдроме впечатлений базовой перинатальной матрицы (БПМ III), можно легко догадаться. Вместе с тем этот тип экстаза не находит катарсического разрешения в вакхических радениях и не переходит в переживание "океанического" расширения сознания (БПМ I) или возрождения-воскресения (БПМ IV). Это разрешение осуществляется только в высших мистериях классической древности — Самофракийских и особенно Элевсинских таинствах, к рассмотрению которых мы теперь и обратимся.

Самофракия представляет собой небольшой скалистый остров в Эгейском море, издавна связанный с мистериями, о содержании которых мы, правда, знаем чрезвычайно мало.

Здесь почитаются так называемые кабиры, "великие боги", отождествляемые с куретами и корибантами. Этот культ весьма темного происхождения. По некоторым мифам, кабиры (их три или иногда семь) — божества хтонического характера, дети Гефеста и нимфы Кабиро, дочери Протея. Они наделены великой мудростью и присутствовали при рождении Зевса, входя в свиту Великой Матери Реи. Куретов также связывают с культами Реи-Кибелы и Зевса Критского. По мифу, они заглушали плач новорожденного Зевса ударами копий о щиты, экстатическими криками и плясками (Диодор V 70, 1; Страбон X 3, 7). Их связывают и с культом Диониса, которого они воспитывали все в той же Фригии, родине культов Кибелы и Аттиса. В поздней античности их культ сблизился с культом Афины, она даже титуловалась вождем куретов. Что касается корибантов, то это уже прямые спутники Кибелы (даже само слово негреческого происхождения). Позднее корибантами неправильно называли галлов — жрецов Кибелы. В греческом языке появился глагол "корибантствовать" — "юродствовать", "приходить в исступление", "терять самоконтроль". Именно это слово употребил Сократ, характеризуя Элевсинские мистерии и отказываясь от посвящения в них. Мистериальные культы кабиров — куретов — корибантов оказались в исторической перспективе связаны как с дионисийскими, так и с орфическими культами и формами религиозной практики, что вполне отразилось и в Самофракийских таинствах.

Об этих мистериях мы знаем очень немногое, в основном то, что сообщают христианские авторы — Фирмик Матери и Климент Александрийский. Тональность этих сообщений весьма близка тональности рассказов тех же авторов и о других таинствах эллинистического мира.

Фирмик Матери пишет, что в мистериях кабиров (корибантов) превозносится братоубийство, поскольку один из трех братьев-корибантов был убит двумя другими (и для сокрытия преступления похоронен ими у подножия Олимпа). Этот убитый и есть тот Кабир, которому поклонялись фессалоникийцы, воздевая кровавые руки к окровавленному.

Климент Александрийский как большой знаток мистерий, во многие из которых он был посвящен в молодости, более многословен. Он повествует, что корибантов было три брата. Двое из них убили третьего, увенчали его царским венцом, облекли в пурпур и перенесли для похорон к подножию Олимпа. В том случае, когда корибантов называют кабирами, имеет место другой тип мистерий. В этом варианте два брата оскопляют третьего, помещают его "стыд" в корзинку и отвозят в Тиррению, уча тирренцев поклоняться "стыду" в корзинке. Климент отмечает, что тут оскопленный Кабир считается Дионисом, отождествляемым многими с Аттисом.

Известно также, что в орфической традиции три кабира носили любопытные аллитерирующие имена: Аксиер, Аксиокерса, Аксиокерс. Эти имена как бы отражают друг друга, обнаруживая единство трех братьев, три их лика — три проявления этого единства. Существовало и истолкование, согласно которому Аксиер — это Дий (одна из ипостасей Зевса), Аксиокерса — Персефона, а Аксиокерс — Дионис. Или: Аксиер — Деметра, Аксиокерса — Персефона, Аксиокерс — Аид-Дионис. То есть в первом случае — отец, дочь и сын, а во втором — мать, дочь, сын (и супруг дочери). Появление в орфическом истолковании имен Деметры, Персефоны и Аида, отождествляемого здесь с Дионисом, указывает на связь Самофракийских мистерий с Элевсинскими, которые и будут для нас ключом к первым.

"Жизнь опостылела бы эллинам, если бы запретили им эти святейшие таинства, объединяющие род человеческий", — писал в середине IV в. н. э. римский проконсул Эллады Претекстат в своем письме христианскому императору Валентиниану I, издавшему указ, запрещающий все ночные, в том числе и Элевсинские, мистерии.

Очень мало знаем мы и об этих мистериях, поскольку смертная казнь грозила тем, кто рискнул бы раскрыть тайну свершавшегося в Элевсисе, городке в Аттике, близ Афин. Уже за вход в перибол -священную ограду святыни — полагалась смерть. Под страхом смерти бежал из Афин Алкивиад. Эсхил также едва не был казнен за намеки на Элевсинские откровения в его трагедии "Прометей прикованный". Даже рабов, возводивших храмовые строения, посвящали в таинства для предотвращения разглашения тайны. Тит Ливии рассказывает, как двух акарнейских юношей, по ошибке зашедших за ограду, предали казни. Один из мистов был привлечен к суду только за то, что на вопрос собеседника о сходстве виденного им во сне с совершаемым в таинствах, он молчаливо кивнул. Но тем не менее кое-что все-таки просачивалось, да и христианские авторы тоже кое о чем поведали.


Счастлив тот, кто это видел,
перед тем, как в могилу сойти:
жизни познал он конец,
познал и начало ее, богоданное,

— так об Элевсинских мистериях сказал поэт Пиндар (перевод Д. С. Мережковского), а Цицерон в своем сочинении "О природе богов" заметил:


Не буду уж говорить о священном и высокочтимом Элевсине.
Где в мистерии посвящаются самые отдаленные племена...
Обойду молчанием также Самофракию и тех, которые на Лемносе
Ночью, в густых лесах, тайно сходятся на поклонение.

Объяснение этих таинств, рациональное рассмотрение их дает более для познания природы вещей, чем природы богов" (I.I 19)*.


* Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 98.

Элевсинские мистерии включали в себя три основные части: "сказанное", "сделанное", "явленное", из которых последняя — важнейшая. Именно она предполагала мистериальное глубинное катарсическое переживание, личный религиозный опыт, на что намекает Аристотель, говоривший, что посвящаемые должны не узнавать что-либо, а испытывать, переживать.

Судя по раскопкам, главная часть Элевсинского храма представляла собой полукруглый античный театр с местами для трех тысяч зрителей. Здесь-то и разыгрывалась священная драма богини Деметры, ее дочери Персефоны-Коры и Диониса-Иакха.

В основе мифологического сюжета, образующего как бы внешнюю сторону таинств, лежит история дочери Деметры, богини не только земли, почвы, но и умерших (в Греции покойники именовались деметриями), по имени Персефона. Ее, играющую на весеннем цветущем лугу, похищает Плутон-Аидоней, бог подземного царства мрака. Страдающая Деметра, подобно египетской Исиде, обходит в слезах всю землю в поисках дочери. Только в Элевсисе она немного задерживается, отдыхая в царском дворце, но потом возобновляет свои скитания. Наконец она спускается в подземное царство мертвых и уводит оттуда Персефону.

Но коварный Плутон дает Коре зернышко граната. Теперь богиня уже не может забыть о подземном царстве и вынуждена на одну треть года возвращаться в царство Аидонея.

Здесь заставляют обратить на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, семантика гранатового зернышка. Всюду, от Греции до Китая, гранат — символ плодородия и деторождения. И именно этот символ используется в мифе для возвращения Персефоны-Коры в царство мертвых. Жизнь таит в себе смерть, рождение неразрывно связано с умиранием. Во-вторых, совершенно очевидна корреляция мифа о Деметре — Персефоне с мифом об Адонисе, который также вынужден проводить треть года в мире мертвых, но не у Плутона, а... у самой Персефоны. Думается, не будет ошибкой предположить, что этот факт просто сигнализирует о том, что функционально Персефона и Адонис тождественны и взаимозаменяемы. А раз это так, то ничто не может помешать нам видеть и в мифе и ритуале Персефоны содержание, аналогичное мифу и ритуалу Адониса.

Все рассказанное выше является содержанием общеизвестного мифа, который разыгрывался в Элевсинских мистериях, но к которому последние никоим образом не могут сводиться. Прежде всего, обращает на себя внимание фигура Диониса, внезапно появляющаяся в самой сокровенной части мистерии. При чем тут Вакх? И почему именно его явление в ипостаси Иакха разрешает все перипетии божественной драмы? Разве не символ грядущего Иакха — срезанный колос ("Жених", "Свет Новый") демонстрирует иерофант мистам в конце мистерии как высшую и сокровеннейшую теофанию? И что все это значит?

Конечно, достоверного материала, достаточного для окончательной интерпретации этих мистериальных символов, мы лишены. Но ничто не может помешать нам предположить, что Дионис-Иакх — последний освободитель (Лиэй, Либер) Персефоны, дающий воскресение к новой жизни, подобно тому как он сам воскрес к ней из своего растерзания, и разрывающий порочный круг ее смертей-воскресений-смертей. Теперь Персефона-Кора воскресла (воскреснет) навсегда, смерть уничтожена (уничтожится) окончательно.

И разумеется, все участники сентябрьских мистерий Элевсиса переживали в процессе посвящения смерть, воскресение, вновь прерываемое смертью, и наконец окончательное воскресение и обновление. Конечно, не у всех эти переживания были одинаково интенсивны, ибо, как сказано (хотя и по другому поводу): "Тирсонцев много, а истинных вакхантов мало". Но и на жизнь таких людей сама обстановка мистерий безусловно производила сильнейшее и незыбываемое впечатление.

Теперь же попробуем самым приблизительным образом воссоздать содержание и ход мистерий.

По-видимому, мистерии начинались идиллией, изображавшей жизнь Персефоны на лоне цветущей первозданной природы, и первая их часть завершалась появлением Плутона и умыканием Персефоны в царство мертвых. Это — смерть богини, ее погружение в лоно земли, тождественное материнскому лону Деметры (вспомним, мертвые — деметрии).

Вторая часть мистерий — скорбь Деметры, переживание смерти. Нищей странницей обходит богиня всю землю в поисках исчезнувшей дочери. Нарастание чувства отчаяния и предощущение конца, краха.

Затем, видимо, в храме-театре оставались лишь лицезретели (участники мистерий, прошедшие полное посвящение), переживавшие сошествие Деметры в подземный мир, ее умирание вслед за дочерью. Это очень важная часть мистерии: как отметил Плутарх, "посвящаться" значит "умирать" (имеется в виду созвучие, а может быть, и родственность соответствующих греческих слов teleutan — teleuthai). Это этап интенсивного переживания гибели, безысходности, погружения в пучину небытия. Выше мы уже упоминали орфические таблички с топографией подземного мира, текстами-психопомпами, где есть, в частности, интересный мотив возрождения к новой жизни через утоление жажды от мертвых вод подземных источников и водоемов — Озера Памяти (Петилийская табличка). Апофеоз смерти — начало возрождения. По-видимому, в это же время мисты вкушали кикеон, пищу новорожденных младенцев, — смесь молока и меда. Любопытно, что христианские авторы св. Иероним и Тертуллиан сообщают о вкушении такой же пищи первыми христианами после крещения. А если мы вспомним, что крещение с его символикой смерти греховного (погружение в воду) и нового, духовного рождения есть то же посвящение, то это параллельное употребление кикеона, пищи младенцев, станет нам совершенно понятным.

...В святилище гасили все огни, и храм погружался в непроглядный мрак. И вдруг здесь и там начинают загораться огни факелов — свет возрождения, терзающие фотизмы, светлые блики, видимые рождающимся младенцем перед окончательным выходом из материнского чрева, переходом от страданий родов к рождению и релаксации. Все ярче разгораются факелы, и вот уже весь храм сияет. "Светлее солнца Элевсинские ночи сияют", — говорили древние. Чувство тоски и муки сменяется облегчением и катарсисом, духовным обновлением и очищением. Восстала из мертвых Кора-Персефона! В это время иерофант раскрывает двери святая святых — анактора и показывает на мгновение его святыни — пни, облеченные в украшенные драгоценностями богатые одежды. Иерофант из древнего рода Евмолпидов восходит на помост и высоко поднимает в руке срезанный колос, "Свет Великий", символ окончательно побеждающего смерть Диониса-Вакха. "Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!" — ликуют мисты и благоговейно поклоняются Колосу.

На еще один момент Элевсинских таинств следует обратить внимание. Как единодушно утверждают христианские авторы (Тертуллиан, св. Климент Александрийский, св. Григорий Богослов, св. Григорий Назианзин), во мраке, предшествовавшем явлению Колоса, участники мистерий со словами "вынул — вложил" передавали друг другу хранившиеся в двух корзинах священные изображения мужского и женского половых органов, фаллоса и ктеиса, что происходило в благоговейном молчании и с чувством приобщения к великой сакральности. Нелишне отметить, что вообще к фаллическим ритуалам античности (афинские антестерии Диониса и др.) допускались только целомудренные девы. В то же время иерофант, испивший снимавшее "профанное" половое влечение зелье, уединялся в глубинах храма со жрицей для иерогамии, священного брака, то ли во имя зачатия и рождения победителя смерти Диониса-Иакха, то ли чтобы подчеркнуть характер мистерий как таинств смерти-возрождения (своеобразная редупликация, удвоение священнодействия).

А за внутренней оградой мисты низшего посвящения совершали аналогичное таинство иерогамии — таинство "глиняных кружек" (племохоев), как на это намекает Еврипид в сохранившихся стихах "Перифоя". Заступом рыли яму (могила = материнская утроба) и в нее со словами "лей-зачинай" лили воду, семя иерогамии, воду обновления. Д. С. Мережковский справедливо указывает, что здесь не может быть и речи об обрядах плодородия: в сентябре, когда совершались таинства, урожай был уже давно собран. Ритуал, соответственно, предполагал не жатву колосьев, а жатву воскресения, колоса, выходящего из земли и символизирующего мертвого, восстающего из гроба (ср. Новый Завет: если семя в земле не умрет, то и не сможет умножиться и принести плод).

И только после этого загорался свет, и затем иерофант являл Жениха Персефоны — Диониса-Иакха, срезанный колос ("Сильного родила Владычица, Сильная Сильного", — еще во мраке возглашал иерофант из подземной глубины святилища)...

Итак, Элевсинские мистерии представляют собой еще одну (и видимо, наиболее развитую и разработанную) форму ритуального переживания драмы смерти-возрождения, заданной переходом от впечатлений БПМ III к БПМ IV с катарсическим результатом. И как знать, не объясняется ли в какой-то степени безмятежная чистота античного (и прежде всего афинского) искусства тем, что его творцами, как правило, выступали люди, обретшие очищение от призраков бессознательного, демонов, взлелеянных сном подсознания, посредством психотерапии (душецеления) Элевсинских мистерий? И с другой стороны, не символична ли фигура Сократа, отца всей европейской философии, столь долго пренебрегавшего бессознательным и подсознательным, Сократа, отказавшегося посвятиться в Элевсинские таинства, в которых люди "грезят наяву" и "корибантствуют"?

В целом перинатальная символика Элевсинских таинств выражена весьма отчетливо. Особенно хотелось бы обратить внимание читателя на одну деталь: здесь есть даже аналог оскопления Аттиса как образа отвержения мучительного процесса родов и, соответственно, умирания — мисты поклоняются отделенным гениталиям бога и богини, а иерофант принимает подавляющее либидо снадобье. Более того, наша интерпретация мистерий смерти-возрождения как разрешения перинатальных комплексов подтверждается еще одним обстоятельством: американские ученые Р. Г. Уоссон, А. Хофманн и К. Рак в своей обстоятельной монографии "Дорога в Элевсис: раскрытие тайны мистерий"* доказывают, что в Элевсинских мистериях применялся препарат спорыньи*2, содержащий, как указывает С. Гроф*3, ингредиенты, близкие по химическому составу к ЛСД-25 и, следовательно, обладавшие способностью открывать слои бессознательного, воспроизводя перинатальные переживания БПМ III — БПМ IV, направленно использовавшиеся в мистериях для разрешения комплексов и достижения катарсического обновления.


* Wasson R. G., Hofmann A., Ruck С. А. Р. The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. New York, 1978.

*2 Спорынья — растительный паразит злаков (ср. символику Деметры), "маточные рожки". Содержит сильно ядовитое вещество, иногда употребляющееся в медицине. В течение веков спорынья использовалась в народной медицине как средство для искусственного прерывания беременности, что часто приводило к летальному исходу. О возможности использования галлюциногенных грибов (энтеогенов) в Элевсинских мистериях см.: Wasson R. G. Persephone"s Quest: Entheogens and the Origins of Religion. New Haven, 1986; Маккена Т. Пища богов: Поиск первоначального древа познания. М., 1995. С. 175 — 182.

*3 Гроф С. За пределами мозга. С. 469.

А то, что в мистериях действительно видели, переживали нечто, а не просто совершали обрядовые действия, нам известно из первых рук. Неоплатоник Прокл, "иерей всех богов", утонченный философ и посвященный мист таинств Востока и Запада, прямо говорит, что в Элевсинских мистериях их участникам являются видения (phasmata) несказанных образов. Есть и другие свидетельства того же типа (например, Филона Александрийского о вакхических таинствах).

Плутарх, утешая свою жену, тоскующую по умершей дочери, напоминает ей о чем-то увиденном и пережитом ими в Дельфийских мистериях (видимо, близких Элевсинским мистериям смерти и воскресения Диониса), и та успокаивается. Вряд ли бы успокоение было возможным, если бы речь шла об обрядах плодородия и аграрно-растительного цикла. Тайна Элевсиса, таким образом, — это тайна психотехнического переживания смерти-возрождения, очищающего и интегрирующего психику миста.

Отсюда уже не очень сложно истолковать (гипотетически, конечно) и Самофракийские мистерии кабиров.

В Самофракийских таинствах совершенно отчетливо угадывается та же мистерия смерти-возрождения, что и в Элевсинских ритуалах. Убиение одного брата другими содержит не только мотив смерти божественного архетипа, но и имплицитно — мотив кровосмешения, эвфемистически замененный братоубийством. В одном из вариантов мистериального мифа прямо присутствует тема оскопления. Другими словами, здесь господствует та же тематика переживаний БПМ III (по С. Грофу) со всеми ее основными атрибутами. Хотя сами самофракийские мифы (точнее, известные нам их фрагменты) ничего не сообщают о воскресении убитого, совершенно очевидно, что мистерия включала этот мотив (в пользу чего косвенно говорит и отождествление убитого кабира с Аттисом), ибо в противном случае в структуре мистерии не было бы ключевого разрешающего элемента. Постоянно присутствующее у античных и христианских авторов соотнесение Самофракийских и Элевсинских таинств также подкрепляет этот тезис.

Следует еще упомянуть об орфическо-пифагорейской традиции. И орфики, и пифагорейцы верили в переселение душ и возможность обретения окончательного спасения и богоподобного статуса благодаря очистительным ритуалам, целомудрию, вегетарианству, практике созерцания и участию в религиозных таинствах. Пифагорейские общины в Великой Греции (Элея, Южная Италия), по существу, представляли собой первые монашеские общины в европейской (как минимум) части Средиземноморского бассейна.

Попутно отметим, что расцвет мистериальных культов как в Греции, так и на Ближнем Востоке начинается в середине I тыс. до н. э., то есть совпадает с ясперсовским осевым временем. И действительно, в мистериальных культах присутствует как тенденция к личному спасению, так и к обретению личного, сугубо индивидуального религиозного опыта через глубинное переживание, причем перинатальные его аспекты переплетаются с собственно трансперсональными и мистическими.

В заключение рассматриваемой темы скажем несколько слов об оценке мистериального опыта в античной философской традиции. Выше мы уже упоминали неприятие Сократом Элевсинских посвящений. Однако далеко не все философы разделяли его позицию. Так, величайший ученик Сократа Платон (который отнюдь не всегда был верен позиции своего учителя*, что имело место и в данном случае) не только, по всей видимости, получил элевсинское посвящение, но и в диалоге "Федр" дал детальное описание опыта мистериального переживания. В этом диалоге, и сама философия характеризуется как эротическое, любовное влечение к невидимому и сверхчувственному.


* Об этом см. глубокую статью Вл. С. Соловьева "Жизненная драма Платона"

Обсуждая проблему безумия ("Законы"), Платон говорит о ритуальном безумии корибантов, когда исступленный танец под музыку флейт и барабанов приводил к припадку. Платон считал, что сочетание дошедших до крайней формы проявлений эмоций с последующим расслаблением является мощным средством целительного катарсиса, духовного очищения.

Сходной точки зрения придерживался и Аристотель, видевший в мистериях мощное средство исцеления душевных недугов. Он считал, что при помощи вина, тонизирующих, возбуждающих средств (афродизиаков) и музыки мисты испытывают страстный подъем с последующим катарсисом: хаос и безумие мистерий ведут к порядку*.


* Об этом см. также: Граф С. За пределами мозга. С. 325.

Наконец, следует упомянуть и неоплатоников, создавших не только утонченнейшие философские системы, но и стремившихся своим умозрением как бы дать доктринально-теоретическую основу синкретической эллинистической религии, чтобы та могла с успехом противостоять торжествовавшему христианству.

Практически все неоплатоники считали экстаз (их собственный термин) как выхождение за пределы "эго", "трансцендирование личного" (ср.: трансперсональное) главным способом восстановления исходной целостности через погружение души (psyche) в ум (nous), а ума — в Единое, неоплатонический Абсолют. Большинство неоплатоников активно участвовали в теургической и мистериальной практике. Особенно это характерно для сирийской школы, глава которой Ямвлих написал, в частности, трактат "О египетских мистериях"*; но не чуждалась мистериальности и афинская школа.


* См.: Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского коммент. Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. М., 1995.

Вот что говорит о Прокле (410 — 485 гг. н. э.) его биограф Марин: "Священнодействиями в часть Матери Богов, принятыми у римлян, а еще до этого у фригийцев, он очищался ежемесячно (видимо, речь идет о тауроболиях. — Е. Т.)... а сверх того постился в некоторые особые дни ради являвшихся ему видений... Это было всегдашним обыкновением благочестивейшего мужа: он говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира. Вот каково было его самообладание во всем, что касалось очищения и благолепия"*.


* Марин. Прокл, или О счастье // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 485.

На этой философической ноте мы и закончим настоящую главу и перейдем к религиям чистого опыта — даосизму, индуизму и буддизму.

Назад Вперед
наверх

Copyright © surat0 & taras 2002