на главную
Главная » Джнана-классика » Сутра Совершенного Пробуждения

Комментарии

1 Принятый здесь перевод названия не является в полной мере адекватным. Используемое нами выражение "великая сутра широкого распространения" соответствует санскритскому maha-vaipulya. Традиционные комментарии указывают, что "великий" следует понимать как "всеобъемлющий, не оставляющий ничего за своими пределами"; "распространение" указывает на широту и универсальность применения учения, излагаемого в том или ином сочинении. При этом, как указывает философ и комментатор данной сутры Цзун-ми, выражения "великий" и "широкий" находятся в отношении "субстанции и акциденции" — "всеобъемлющее учение находит широкое и повсеместное распространение". "Ясный смысл" (nitartha) указывает на то, что излагаемое учение является непосредственной передачей истины, не связанным никакими условностями прямым изложением учения.

2 По указанию Цзун-ми, это имя на санскрите изначально обозначает "пробуждение и спасение". Относительно этого кашмирского монаха никаких сведений, кроме приведенных в "Каталоге буддийских произведений эры правления Кайюань (713— 742)", не сохранилось. Указания Каталога также достаточно кратки: "Монах Фотодоло. Имя означает "пробуждение и спасение". Монах происходит родом из области Цзибинь (Кашмир) в Северной Индии, В Храме Белой Лошади в восточной столице (Лоян) перевел "Сутру Совершенного Пробуждения". Годы его жизни неизвестны". В последнее время, на основании сходства основных идей сутры с рядом произведений китайской Махаяны, высказывается мнение, что основной корпус текстов, включающий в себя "Сутру Совершенного Пробуждения", "Трактат о Пробуждении Веры в Махаяну и Шурангама-сутру", вообще не является по происхождению индийским, он был составлен в Китае в период династии Тан (618—907 гг.) или ранее. Во всяком случае, "Заново утвержденный каталог буддийских сочинений эры правления Чжэнь-юань (785—805)" называет это произведение в ряду текстов, популярных у чань-буддистов.

3 Бхагаван — эпитет Будды, "достигший побед, свершений".

4 По мнению Цзун-ми, под "великой ясной обителью чудесных сил" следует понимать "драгоценную природу мира дхарм, истинную реальность верующего ума". Таким образом, речь идет о реализации Буддой собственной природы, обретении им состояния наивысшего пробуждения.

5 Цзун-ми указывает, что с точки зрения обыденного наблюдателя все живые существа различаются благодаря своим внешним признакам. Если же отказаться от созерцания признаков и свойств, то будет ясно, что субстанцию живых существ составляет умиротворенное прекращение (нирвана). Таким образом, все живые существа равны между собой и равны пределу истины.

6 Цзун-ми указывает, что природа живых существ тождественна природе пробуждения. С этой точки зрения снимаются все различия и противопоставления, как, например, между нирваной и сансарой, рождением и смертью, и осознается недвойственность всех кажущихся противоположными позиций.

7 Бодхисаттва — "существо, устремленное к пробуждению"; махасаттва — великое существо, "верующее в великое учение", "понявшее великую истину", "породившее в себе великое стремление".

8 Имена бодхисаттв приведены нами в китайской традиции. Имена наиболее известных фигур даны нами в транскрипции, остальные же, как и в китайском оригинале, даны в переводе.

9 Родичи — по мнению Цзун-ми, это слово указывает на неразличение Буддой в состоянии высшей равностности себя и других, а также на то, что природа живых существ тождественна.

10 Состояние равностности Татхагаты — слово "состояние" является переводом китайского фа-хуэй — "собрание Дхармы". Обычно этот термин обозначает собрание учеников для принятия наставлений. В этом случае, по указанию Цзун-ми, речь идет о реализации природы дхарм, достижении состояния равностности, неразличения Я и Другого.

11 Эпитет Будды. "Повелитель" здесь является переводом санскр. Lokajyestha — "В Мире Величайший".

12 Т. е. лбом, коленями и локтями.

13 Эпитет Будды.

14 Согласно толкованию Цзун-ми, здесь речь идет не столько о дхарани как о магической формуле, сколько об учении в целом. Объясняя этот термин Цзун-ми вводит понятие "всеобщего удержания" (кит. изун-чи). Общий смысл этого понятия заключается в необходимости и возможности удерживать ум в состоянии понимания природы пути освобождения — "Совершенного Пробуждения". Путей всеобщего удержания Цзун-ми насчитывает три: "путь многих знаков", "путь одного знака" и "путь без знаков". Наивысший путь — "путь без знаков" — подразумевает осознание того, что "чудесная мудрость Татхагаты объемлет множество чудесных проявлений... На этом пути не приобретается [приверженность] даже к мельчайшей вещи, и все дхармы возвращаются к пустоте". Иными словами, дхарани понимается здесь как само по себе Совершенное Пробуждение, выступающее в качестве "субстанции", в то время как остальные проявления учения, его практики и теоретические понятия есть акциденции Совершенного Пробуждения.

15 Четыре великих (санскр. makabhuta) — четыре первоэлемента, составляющих физическую вселенную: вода, воздух, огонь, земля.

16 Шесть видов пыли — объекты восприятия, соответствующие шести органам чувств — "корням" (санскр. indriya; кит. гэнь). Согласно пояснению Цзун-ми, речь идет о том, что человеку свойственно принимать деятельность обыденного, эмпирического сознания за свидетельство наличия собственного, неделимого сознания, обладающего независимой реальностью. Правильный же взгляд заключается, по указанию комментатора, в том, чтобы признать тождественность и взаимообусловленность сознания и его содержания, иными словами, то, что обыденное сознание не существует помимо объектов восприятия.

17 Здесь и далее часто используется термин "пространство" (санскр. akasa; кит. сюй-кун), при этом он зачастую выступает синонимом "пустоты" (санскр. sunya, кит. кун) как философского понятия.

18 Цзун-ми указывает, что о рождении и гибели как об определенных понятиях можно говорить только в отношении чего-то действительно существующего. В противном случае, эти понятия есть лишь в некотором роде фигура речи.

19 Т. е. сансарой.

20 Собственная природа пуста в том смысле, что она не содержит в себе эмпирических проявлений, изначально неподвижна и не может быть воспринята через эмпирическое созерцание.

21 Пространство в данном случае есть пустота. Цзун-ми указывает, что изначальная природа всех дхарм пуста, они не имеют никаких сущностных свойств. Таким образом, они оказываются в этом смысле постоянными и неизменными, — "неподвижными" в терминологии сутры.

22 Вместилище Так Приходящего (санскр. tatHagatagarb-ha) — фундаментальная концепция махаянской мысли, в особенности школ китайского буддизма Тяньтай и Хуаянь. В различных сочинениях Цзун-ми уделял этому понятию значительное внимание. В самой общей форме "Вместилище Так Приходящего" следует понимать как синоним "единого ума", "нирваны" и "природы Будды", своего рода субстрат изначального пробуждения, пребывающий в обыденном сознании каждого человека. В своем замутненном аспекте "Вместилище Так Приходящего" тождественно так называемому сознанию-сокровищнице — источнику эмпирической реальности. В этом смысле, указывает Цзун-ми, его можно понимать как сансару. Наиболее фундаментальное определение татхагатагарбхи дается в индийском сочинении "Ratnagotravibhaga/Uttaratanlra" и звучит как "опутанное аффектами Дхармовое Тело (абсолютная реальность) Будды".

Сам Цзун-ми рекомендует понимать "Вместилище Так Приходящего" еще и в буквальном смысле — как часть человеческого ума, "вмещающая Так Приходящего".

23 Гатха — санскритская поэтическая форма, на китайский язык переводится пятисложными строками. В связи с тем что поэтический перевод философских фрагментов с китайского языка представляет значительную трудность ввиду чрезвычайной их лаконичности, в данном издании предложен перевод гатх прозой.

24 По указанию Цзун-ми, говоря о Татхагате, здесь Будда имеет в виду доктрину о наличии природы пробуждения у всех людей — как "простолюдинов" (профанов), так и мудрецов. "Чудесный" в данном контексте означает, что этот ум, оставаясь в путах мирской грязи, продолжает оставаться чистым. "Ум" в данном случае, по указанию Цзун-ми, следует понимать как hrdaya — "сердце, ум, душа, сердцевина". Цзун-ми в четырехчастной классификации сознания помещает его на высшую позицию, называя его "твердым умом", отличным от физического сердца, от размышляющего и накапливающего сознаний. Это есть тот ум Совершенного Пробуждения, опираясь на который под воздействием неведения возникают все иллюзорные дхармы. Результатом этого процесса является становление различающего сознания. Таким образом, Цзун-ми развеивает сомнения слушателей, утверждая фактическую тождественность заблуждения и пробуждения, ибо оба они имеют основание в природе истинной реальности. В своем комментарии Цзун-ми приводит классификацию буддийских систем по признаку того, каким образом они понимают "твердый ум", еще называемый им "единым умом". Некоторые из учений достаточно высокого уровня понимают "единый ум" как татхагата-гарбху, но наивысшим Цзун-ми признает "Совершенное мгновенное учение Махаяны", указывающее на первичность "единого ума" остальным уровням сознания. Указанное учение утверждает, что "все десять тысяч наличных вещей происходят из единого ума; принцип и вещи, начало и конец, таким образом, не различаются".

25 Цзун-ми указывает, что отношения ума и кажимости следует понимать в рамках субъектно-объектной дуальности:

когда исчезает ум, продуцирующий иллюзию, иллюзия исчезает и ее место занимает пробуждение.

26 Пробуждение по своей природе выше описаний, так что к нему неприложимы определения "существования" и "несуществования".

27 Неподвижность — свобода от иллюзорных превращений.

28 Иными словами, ум порождает иллюзии и воспринимает их в качестве действительности. Тем самым он обеспечивает собственное продолжение и, следовательно, дальнейшее возникновение иллюзий.

29 Шаматха — первая из практик созерцания. Китайский эквивалент термина — чжи — "приостановление возникновения и деятельности иллюзорного сознания".

30 Т. е. четыре великих.

31 Шесть корней — шесть органов чувств.

32 Цзун-ми толкует этот отрывок как изложение процесса возникновения обыденного сознания. Последнее появляется из сочетания физических и психических факторов, в результате чего и возникает "мыслящее сознание", которое длит себя непрерывно, реагируя и осмысливая внешние воздействия. Однако никакая субстанция ему не подлежит, поэтому и говорить о его существовании можно лишь условно. Употребление термина "пневма" (кит. щи) Цзун-ми объясняет через то, что этот ум относится к "пневматической части" истинного ума, т. е. к той его части, которая возникает под воздействием неведения и иллюзорных превращений.

33 Т. е. обыденного сознания.

34 Чистая жемчужина мани — одна из буддийских драгоценностей, волшебная жемчужина исполнения желаний.

35 Двенадцать нидан — шесть органов чувств с соответствующими им объектами.

36 Восемнадцать дхату — шесть органов чувств с соответствующими им объектами и специфические наполненные состояния, возникающие при взаимодействии органов чувств с объектами.

37 Двадцать пять видов существования — двадцать пять форм жизни в сансаре: ад, животные, голодные бесы, асуры, человеческие варны, различные виды небес и божественного существования, различные уровни созерцания.

38 Десять сил — десять сверхъестественных способностей, приобретаемых в процессе буддийской практики.

39 Четыре бесстрашных — четыре вида качеств Будды: совершенная мудрость, прекращение всех аффектированных воздействий, знание о преградах на пути совершенствования и знание того, как преодолеть страдания.

40 Четыре всепроникаюш,их мудрости — знание дхарм (того, из чего все состоит), знание свойств вещей (например, твердости, влажности и т. д.), умение называть вещи и способность соединять указанные три вида мудрости в речах и проповедях.

41 Восемнадцать качеств рассматриваются в соответствии с телом, речью и мыслью: неразличение свойств, сосредоточенность ума, всеведение, желание, усердие, мысль, мудрость, освобождение. Три кармы — тела, речи и ума, и последнее — различные степени овладения всепроникающей мудростью.

42 Тридцать семь вспомогательных средств еще известны как "четыре места мысли" и "четыре вида истинного усердия". Они состоят из шестнадцати видов усердия и сосредоточения и мудрости (каждого по восемь), четырех видов мысли, трех видов заповедей, двух видов веры, умиротворения и спокойствия, радостного отказа от мира и размышления. Специально этому предмету посвящено сочинение основателя школы Тянь-тай Чжи-и "Четыре места мысли".

43 Истинный признак (санскр. bhutalaksana) — синоним истинной реальности (санскр. tathata).

44 Неподвижный (санскр. aksobhya) — в данном случае этот термин следует понимать как указание на самотождественность пространства как синонима истинной реальности, ее неподверженность иллюзорным превращениям.

45 Цзун-ми указывает, что пробуждение может существовать только в рамках сансары, как ее оппозиция, Это подобно тому, говорит Цзун-ми, как все воображаемое во сне есть лишь сон.

46 Цзун-ми указывает, что три сомнения в этом месте следует понимать не в традиционном смысле, а как сомнения, возникающие из непонимания соотношения заблуждения и пробуждения. Эти сомнения сформулировал в вопросе бодхисаттва Алмазное Вместилище: 1. Если все живые существа изначально являются Буддами, то откуда же берется неведение? 2. А если же у живых существ изначально присутствует именно неведение, то почему же Татхагата снова говорит о том, что все существа изначально являются Буддами? 3. Различные живые существа десяти сторон света изначально являются Буддами. Потом у них возникает неведение. Так когда же у Татхагат вновь возникнут аффекты?

47 Т. е. может сложиться ошибочное впечатление, что цветы возникают именно из пространства, в то время как их истинной причиной является заблуждение. Возникновение цветов — процесс непрерывный, ибо возникновение ложного на основе истинного не прекращается. Реализация истины же зависит от понимания изначальной чистоты органов чувств и прочего.

48 Цзун-ми указывает, что цветы не рождаются из покрова заблуждений, но могут быть увидены через этот покров. В действительности же природа реальности умиротворена и покойна, так что цветы не возникают вообще. Точно так же дело обстоит и с сансарой в принципе.

49 Цзун-ми говорит, что природа пробуждения является категорией абсолютной, не связанной с понятиями нирваны и сансары, которые значимы лишь друг относительно друга. Пробуждение снимает необходимость этих категорий, ибо после его обретения нет более ни цветов, ни живых существ.

50 Пространство, как условие мира, постоянно и в этом отношении, указывает Цзун-ми, тождественно Совершенному Пробуждению Татхагаты.

51 Металл составляет природу руды.

52 Цзун-ми, комментируя этот отрывок, говорит, что руда подобна аффектам, в глубине которых скрыта истинная природа Татхагаты. Смысл этого отрывка, по его мнению, в том, что он показывает, что все живые существа изначально являются Буддами, и демонстрирует сущностное тождество нирваны и сансары.

53 Цзун-ми считает, что здесь речь идет о так называемой нирване с остатком (санскр. sopadhisesa-mrvana), которая, по мнению последователей Махаяны, единственно доступна сторонникам Малой Колесницы. Изначально означая доступное архату в земной жизни ограниченное состояние нирванического блаженства, в данной коннотации этот термин приобрел уничижительное значение.

54 Т. е. имеет место принципиальное несоответствие средств и целей.

55 Осознание нерожденности — т.е. знание того, что истинная природа не возникает и, следовательно, не гибнет.

56 Основой жизни бодхисаттвы является сострадание.

57 Пять природ — термин не вполне ясен. Скорее всего, в данном случае — любовь, пресыщение, радость, отвращение, жадность.

58 По мнению Цзун-ми, глубокое — это заблуждение, происходящее от веры в целиком ложные, еретические с точки зрения буддизма учения. Мелкое — учения шраваков и прать-ека-будд.

59 Т. е. собственно изначальное неведение.

60 Т. е. загрязнения, воздействующие на истинное сознание и порождающие иллюзорные представления. В целом вещи и принцип являются фундаментальными понятиями дальневосточного буддизма, обозначающими соответственно истинную реальность в ее когнитивном измерении и феноменальное многообразие универсума.

61 Благой друг (санскр. kalyanamitra) — тот, кто способен из милосердия дать живым существам первые наставления в Учении. В данном случае — бодхисаттва.

62 Т. е. живые существа в соответствии со способом их рождения и готовностью к обретению пробуждения. Цзун-ми полагает, что основной смысл этого отрывка заключен в утверждении примата сострадания над мудростью в деле преобразования живых существ.

63 Таким образом Будда отвечает на вопрос о методах пробуждения и спасения живых существ, — основным является именно милосердие.

64 Цзун-ми указывает, что здесь речь идет об отсутствии у Совершенного Пробуждения сансарических природ. Вместе с тем Совершенное Пробуждение объемлет собой природу всех вещей, так что, когда в соответствии с воздействиями и условиями возникают вещи, вместе с ними возникает и полнота Совершенного Пробуждения.

65 Т. е. они не различаются с точки зрения абсолютной реальности.

66 Т. е, живые существа, являясь изначально пробужденными, не в состоянии сами осознать свою пробужденную природу.

67 Пять желаний — любовь, ненависть, жадность, глупость, гнев. Возможны и другие наборы.

68 Цзун-ми указывает на то, что ум будет привержен к созерцанию чистоты, и это в данном случае станет препятствием к реализации истинного пробуждения.

69 В этом месте традиционно указывается конец первой части "Сутры Совершенного Пробуждения".

70 Т. е. сущностно дхармы не различаются. В этом смысле, говорит Цзун-ми, ум и материя недвойственны, не различаются также мудрец и простолюдин.

71 Обыденного сознания-восприятия.

72 Самапати — китайский аналог этого термина дэнчц — "равностное приобретение или удержание". Традиционно этот термин толкуется как наивысшая степень сосредоточения, непосредственно предшествующая обретению самадхи. В данном случае это лишь один из способов созерцания, обеспечивающий полноту реализации пробуждения.

73 Цзун-ми этот отрывок кажется филологически не очень понятным, и он склонен усматривать здесь какую-то ошибку переводчика или переписчика. В переводе мы следуем поправкам Цзун-ми.

74 Собственно "умиротворенно сосредоточение и мудрость, осознание ревностности" в терминологии Цзун-ми.

75 Ключевыми в данном параграфе являются термины "умиротворение" (кит. цзин) и "успокоение" (кит. щзи), фактически синоним нирваны. В данном тексте между этими терминами проводится различие, впрочем не всегда понятное.

76 Перевод числа как "тридцать семь" сомнителен. Возможно, речь идет о трех-семи днях, в течение которых мысли должны обрести зрелость, а раскаяние — глубину. Цзун-ми это число никак не поясняет. Пояснения комментатора относительно знаков каждого из "колес" представляются нам туманными: Цзун-ми говорит, что написанные названия колес устанавливаются на алтаре, что способствует искренности исполнения ритуала и молитвы.

77 Т. е., по указанию Цзун-ми, опереться на мудрость другого, если своей мудрости недостаточно.

78 Каждый человек в обыденном представлении воспринимает себя как личность, затем относит себя к роду людей и виду живых существ, наделенных душой. Что касается души, то это, скорее, перевод по аналогии китайского термина шоу мин сян (признак долгой жизни), поскольку, как указывает Цзун-ми, под ним понимается та субстанция в человеке, которая сохраняет вечную или очень долгую жизнь и способна получить воздаяние.

79 Т. е. ложного представления о субстанции, и о том, что на ее основании существует, — феноменах.

80 Исходя из вышеизложенного, это неверно, ибо пробуждение как раз и заключается в том, что пробуждением не является.

81 Цзун-ми пишет, что субстанция пробуждения не знает ни входа, ни выхода, так что все практики его достижения относительны и не имеют с ним прямой связи.

82 Цзун-ми говорит о том, что все движения человека есть фактически движения его неведения.

83 Фактически речь идет о том, что в отношении с неведением, образующим основу его Я, человек пассивен и не в состоянии контролировать себя.

84 Иными словами, в том случае, когда сохранено представление о Я, даже учение Махаяны будет проецироваться на него. Цзун-ми пишет, что в пробуждении нет иной субстанции, кроме него самого, а сохранение представлений о субъекте и объекте как раз и есть признак приверженности к образу Я.

85 Под доказательством в этом отрывке, по указанию Цзун-ми, следует понимать уверенность в существовании Я. Когда сохраняется осознание (ощущение) Я, то возникает образ человека как того, что Я не является, но на что распространяется действие моего Я.

86 По мнению Цзун-ми, возникновение образа живого существа связано с возникновением образа Я и связанных с ним далее субъектно-объектных связей. Вначале осознается Я как деятель, за ним возникает представление о том, кто действие претерпевает (человек). То, что оказывается за пределами претерпевания, и есть живое существо как наиболее общая категория описания.

87 Утверждение и осознание образов Я, человека, живого существа, души.

88 Сознание-сокровищница (санскр. alaya-vijriana) — важнейший термин махаянской психологии, восьмая форма сознания, в которой в латентном виде, как семена (санскр. bija), пребывает карма человека. Под воздействием "сил воскурения" (кит. с/онь си; санскр. vasana) семена переходят в актуальное состояние, развертываясь в индивидуальный мир человека.

89 Цзун-ми говорит, что подобные воззрения не есть плод совершенствования, они приобретаются мгновенно через освобождение от сомнений.

90 Аннутара самьяк самбодхи.

91 Т. е. в средоточии обыденной жизни. Четыре великих установления — ходить, стоять, сидеть и лежать, во всех этих состояниях монах должен сохранять усердие в исполнении практик Пути. В сводах монашеской дисциплины существует специальная регламентация относительно того, каким образом следует ходить, стоять, сидеть и лежать.

92 Цзун-ми указывает, что эти три периода установлены для того, чтобы последователи не пресытились и не стали испытывать отвращения к практикам, а также для того, чтобы заслуги, накопленные ими за время совершенствования, были достаточны.

93 Т. е., как говорит Цзун-ми, не стоит создавать изображения и статуи, но следует мыслью устремиться к природе собственного ума.

94 Цзун-ми приводит список многочисленных обрядов и ритуалов, исполняемых в этот период: 1) ритуал отвержения Я, 2) ритуал песнопений, 3) ритуал почитания Будд, 4) ритуал отсутствия знаков — проникновение в природу дхарм, преодоление субъектно-объектных дуальностей, 5) ритуал проявлений — осознание того, что Будда и человек происходят из причин и условий, 6) ритуал внутреннего созерцания — почитание истинного тела Закона Будды в собственном теле, 7) ритуал истинного свойства — осознание онтологического единства внешнего и внутреннего и всех феноменов. Цзун-ми упоминает также и другие ритуальные формы. Относительно "встречи с прекрасным миром" Цзун-ми говорит, что это выражение следует понимать в рамках отношений "призыва и отклика": в ответ на почитание изображения Будды можно увидеть сияние.

95 Цзун-ми толкует это выражение так: "собрать мысли воедино и обратиться к истине". Необходимо избежать размывания ума, его рассредоточения по различным объектам. Он должен единственно быть направлен на постижение истинной реальности.

96 Здесь имеется в виду затворничество буддийских монахов в период дождей. Цзун-ми указывает, что исполняющие обеты бодхисаттвы не обязаны следовать установлениям трава-ков, ибо их обеты значительно превосходят устремления последних.

97 По мнению Цзун-ми, эти слова обозначают то, что бодхисаттвой уже достигнута цель шраваков, — его тело и обыденный ум (манас) более не подвержены различениям, и бодхисаттвой уже реализована их равностность. "Равностная природа мудрости", с точки зрения комментатора, обозначает то, что сознание-сокровищница более не продуцирует субъект-но-объектное разделение.

98 3—7 дней. См. коммент. 76.

99 Терминология виджнянавады: воскурения (кит. сюнь), в данном случае совершенствование, должны перейти в существо адепта, отложиться в его сознании-сокровищнице в виде "семян". См. коммент. 88.

100 Цзун-ми считает, что под путем числа имеется в виду один из путей прекращения различающей деятельности сознания. Его ступенями являются: 1) счет, 2) следование, 3) приостановление, 4) созерцание, 5) возвращение и 6) чистота.

101 Имеется в виду, что человек, исполнивший всю полноту трех созерцаний (шаматхи, самапати и дхьяны), становится Буддой.

102 Цзиньган (санскр. vajra) — одно из божеств буддийского пантеона, защитник веры. Относительно имени Ниланьпо Цзун-ми указывает, что это — китайская транскрипция, а что это имя означает — ему не известно.

103 По указанию Цзун-ми — краткое обозначение правителей трех миров (мира желания, мира форм и мира отсутствия форм).

104 Правители первого из шести небес мира желания (Ка-madhatu). Иное наименование — четыре защитника. По буддийским представлениям каждый из правителей обитает на отдельном пике горы Сумеру, защищая свою часть мира. Восток подчиняется Защитнику Государства (Dhritarastra), Юг — Увеличивающему (VirHdhaka), Запад — Широкому Глазу (VirTTpaksa) и Север — Многослышащему (Ohanada или Vaisravana).

105 Кумбханда — один из правителей чертей, отличается огромной скоростью передвижения, способностью менять облик, питается свежей человеческой кровью.

Назад Вперед
наверх

Copyright © surat0 & taras 2002